Huldigungstypus (Überblick)

Auszug aus der Dissertation von Marion Romberg “Die Welt im Dienst der Konfessionen. Erdteilallegorien in Dorfkirchen auf dem Gebiet des Fürstbistums Augsburg im 18. Jahrhundert” (402–408):

Quantitativ überwiegt der Huldigungstypus bei der Erdteilikonografie in der christlichen Kunst. In durchschnittlich 91 % der Fälle wurden die bekehrten und im Glauben vereinten Vertreter der Welt dargestellt. Als der „Moment danach“ folgt auf den missionarischen der huldigende Ausstattungskontext. Voraussetzung für die Huldigung Christi, Marias, eines Heiligen, der Heiligen Dreifaltigkeit etc. und der katholischen Kirche ist die erfolgreiche Missionierung der Bewohner der Erdteile. Ganz im Sinne des christlich-religiös gedeuteten dualistischen Denkmodells Vita activa et contemplativa steht im missionarischen Ausstattungskontext der handelnde, aktiv Heil bringende Gläubige im Vordergrund, während im huldigenden Ausstattungskontext die Hinwendung zu christlichen Glaubensgrundsätzen und die Besinnung auf das Wirken des Heilsbringenden Betonung finden.[1] Es handelt sich hierbei um zwei unterschiedliche Kommunikationsrichtungen. Im Huldigungstypus sind die Erdteile nicht Objekt, sondern Subjekt der Narration. Nicht die Missionierung durch den Träger des Christentums ist das Thema, sondern vielmehr dessen Verehrung durch die Repräsentanten der Kontinente.[2] Hierbei unterscheiden sich die Erdteilkombinationen von herkömmlichen Huldigungsdarstellungen der lokalen Bevölkerung keineswegs in ihrer Haltung oder Gestik, sondern einzig durch ihre weltumspannende Botschaft.[3] Im Bildaufbau folgen sie der üblichen himmlisch-terrestrischen Zweiteilung: Im Himmel wird der Triumph des katholischen Glaubens und seiner Träger auf Wolken gebettet, in verklärendes Licht gesetzt und Gott oder der Trinität zugeordnet.[4] Der untere Teil des Bildes, der terrestrische Bereich, ist den Repräsentanten der weltlichen oder geistlichen Macht bzw. im vorliegenden Kontext der globalen Glaubens-gemeinschaft vorbehalten.

In der Pfarrkirche St. Martin in Hirrlingen werden sowohl das Kompositionsschema als auch der „Austausch“ in der Abfolge zweier Deckenspiegel auf prägnante Weise deutlich. Gabriel Ignaz Thumb stellte 1772 im Langhausfresko den Neubau der Kirche ins Zentrum seiner Darstellung (Abb. VIII-45).[5] Das Kirchenmodell in der Mitte des Bildes wird auf Erden von den weltlichen und geistlichen Stiftern der Kirche, die sich hinter einer Balustrade befinden, flankiert. Am Himmel darüber schweben unterhalb der Heiligen Dreifaltigkeit Maria Immaculata und der Kirchenpatron St. Martin, die – wie der himmelwärts gerichtete Blick der Gläubigen verdeutlicht – das eigentliche Objekt ihrer Anbetung sind. Einen Freskenspiegel weiter Richtung Chor erfährt die lokale Marienverehrung in der Vierung eine Ausweitung durch die Darstellung der vier Erdteile als Subjekt der Verherrlichung der Unbefleckten.

Mit dem Austausch des Subjekts der Darstellung wird die Verherrlichung Mariens durch die geografische Erweiterung in der bildlichen Reduktion auf die vier Erdteile globaler und auch absoluter Natur. Diese Sprengung lokaler Verehrungsgrenzen durch die Integration der Erdteilikonografie erfährt eine deutliche Steigerung innerhalb von Kompositionen, in denen sich die vier Erdteile in die Gruppe der Gläubigen mischen, wie dies 1789 in einzigartiger Weise[6] in der Pfarrkirche Mariä Heimsuchung in Rettenbach durch Johann Christian Thomas Wink umgesetzt worden ist.

Das Objekt ihrer Anbetung umfasst entweder eine konkret identifizierbare Gestalt oder eine Glaubenswahrheit. Hierunter werden zentrale Lehrsätze und, im Falle ihrer zeitlosen Gültigkeit, Dogmen der katholischen Kirche subsumiert, in denen die Kirche „klare katholische Vorstellungen und Lehre definierte“ und diese „als Trennungslinie zwischen dem alten und dem neuen Glauben“ fungierten.[7] Gleich zu Beginn des Tridentinums 1546, in der 3. und 4. Sitzung, legten die Konzilsväter die theologischen Grundmauern, auf die ihre weiteren Bemühungen zur „Festigung der Lehren und der Erneuerung der Sitten“[8] aufbauen sollten. Hierzu zählten sie nicht nur das Katholische Glaubensbekenntnis, ein „festes und einzigartiges Fundament“, das von alters her als „Schild gegen alle Häresie“[9] aufgerichtet worden war. Vielmehr verwiesen sie auf alle „Zeugnisse und Hilfsmittel“,[10] die im Prozess der Rechtfertigung und konfessionellen Stärkung dienlich waren und Verwendung finden sollten. In den Folgesitzungen der ersten Periode bis 1547 und der zweiten Periode 1551/52 konkretisierten die Konzilsväter diese Grundpfeiler mit den Dekreten über die Ursünde, über die Rechtfertigung sowie über die Sakramente. Ihr Anspruch war,

„unseren katholischen Glaube, ohne den es unmöglich ist, Gott zu gefallen, […] von Irrtürmern gereinigt, in seiner vollen Unversehrtheit [zu] erhalten, und das christliche Volk […] von jedem Hauch der Meinung umhergetrieben“[11]

zu schützen.

Exkurs: Das katholische Glaubensbekenntnis

angenommen durch das Konzil von Trient in der 3. Sitzung am 4. Februar 1546[12]; Unterteilung in die 12 Artikel nach der üblichen Katechismus-Fassung und mit Markierung der Teile, die in gängigen Katechismen gekürzt sind, in Form von eckigen Klammern:

[1] Ich glaube an den einen Gott, den allmächtigen Vater, den Schöpfer des Himmels und der Erde, [aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge.]
[2] Und [ich glaube] an den einen Herrn Jesus Christus, Gottes einziggeborenen Sohn, [aus dem Vater geboren vor allen Weltzeiten, Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, wesensgleich dem Vater, durch den alles geschaffen ist.]
[3] [Der für uns Menschen und für unser Heil] vom Himmel herabgestiegen ist, Fleisch geworden ist durch den Heiligen Geist aus der Jungfrau Maria und Mensch.
[4] Gekreuzigt auch für uns unter Pontius Pilatus, hat er gelitten und ist begraben worden.
[5] Er ist auferstanden am dritten Tag [gemäß den Schriften und]
[6] aufgestiegen in den Himmel, er sitzt zur Rechten des Vaters.
[7] Er wird wiederkommen in Herrlichkeit, zu richten die Lebenden und die Toten[, seines Reiches wird kein Ende sein.]
[8] Und [ich glaube] an den Heiligen Geist, [den Herrn und Lebensspender, der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht. Der mit dem Vater und dem Sohn zugleich angebetet und verherrlicht wird, der gesprochen hat durch die Propheten.]
[9] Und [ich glaube] an die eine heilige katholische [allgemeine] und apostolische Kirche.
[10] Ich bekenne die eine Taufe zur Vergebung der Sünden.
[11] Ich erwarte die Auferstehung der Toten und
[12] das Leben der kommenden Weltzeit.
Amen

Die formulierten Grundsätze legten das Fundament der nachtridentinischen katholischen Identität,[13] die bildlich, textlich und sprachlich die Richtung und Form der barocken Medienoffensive in die soziale Tiefe und Breite vorgab.

Eines der wichtigsten Mittel zur allgemein verständlichen und breiten Verankerung der wichtigsten Glaubensätze stellen eben diese zwölf Artikel des Symbolum Apostolorum dar. Hierbei handelt es sich, so Werner Telesko, nicht um

„irgendein[en] Text unter vielen anderen Zeugnissen der christlichen Überlieferung, sondern ein im Kultus ständig gegenwärtiges, theologisch hochgradig sensibles und zugleich affirmativ formuliertes Bündel an Aussagesätze“.[14]

Als fester Bestandteil des Katechismus wird jeder Gläubige von klein auf in der richtigen Auslegung und Verinnerlichung des Credo einprägsam in Form eines Frage-Antwort-Spiels, zum Teil durch Bilder unterstützt, unterwiesen. [15] Seinen Ursprung hat dieser formelhafte Syllabus christlicher Glaubensgrundsätze im frühchristlichen Taufbekenntnis.[16] Hier wird dem Bekehrten die dreimalige Frage gestellt

„Glaubst Du an Gott – an Christus – an den Heiligen Geist?“,

woraufhin dieser die dreimalige Antwort gibt:

„Ich sage ab dem Teufel, seinem Dienst und seinem Werk.“ [17]

Durch das repetitive Rezitieren des Credos, dessen lateinische Verbform „credere“ („Glauben“) sich von „cor dare“ („sein Herz geben“) ableitet,[18] bekräftigt der Gläubige bis zu seinem Tode nicht nur immer wieder seinen Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit und seine Liebe zu ihr, sondern auch seine Anhängerschaft.[19] Zurückgehend auf die griechischen Wurzeln des Wortes „Symbolum“ („symballein“, zusammenfallen, zusammenwerfen), rekurriert es auf einen antiken Brauch, in dem ein Bote ein Erkennungszeichen in Form von zwei zusammenfügbaren Teile eines Ringes, eines Stabes oder Täfelchens zwischen Freunden, Vertragspartnern überbringt.[20] Das Glaubensbekenntnis, als Teil eines solchen Ringes verstanden, steht für das gemeinsame Bekenntnis zu Gott und die persönlichen Mitgliedschaft in der christlichen Gemeinschaft. Zusammengefasst bedeutet dies, dass die beiden Teile des christlichen Glaubens zum einen die Credo-Artikel und zum anderen die Gemeinschaft, sprich die Kirche selbst, sind. Der Wortlaut des Credos ist keineswegs originär konfessionsspezifisch, sondern richtet sich an die Gesamtheit der Christen. Auch in der Zeit der Glaubensspaltung stimmte das Glaubensbekenntnis im Catechismus Romanus im Wortlaut mit dem im Großen und Kleinen Katechismus Martin Luthers überein. Allerdings wurde auf katholischer Seite durch die Konzilsväter zusätzlich zur Formel „Ich glaube an die heilige allgemeine, christliche Kirche“ die Formel „Ich glaube an die heilige katholische christliche Kirche“[21] eingeführt, wobei in den weitverbreiteten und immer wieder neu aufgelegten Ausgaben des Petrus Canisius die allgemeine Formel beibehalten wurde.[22] Als eigentlicher Schauplatz konfessioneller Auseinandersetzungen dienten hingegen die Kommentare zum Credo, in denen die jeweilige Seite ihre Auslegung der formulierten Glaubenswahrheiten gegen die konkurrierenden christlichen Bekenntnisse festhielt und verbreitete.[23]

Schon seit frühchristlicher Zeit dienten auch bildliche Umsetzungen zur Vermittlung der Glaubenssätze.[24] Im Mittelalter wurde das Symbolum Apostolorum in der Regel unter Bezug auf seine legendäre Verbindung zu den Aposteln[25] mit diesen verbunden, während sich diese Bindung in der frühen Neuzeit löste.

Im Wesentlichen lassen sich nach Werner Telesko in der Bildtradition drei Formen der Visualisierung von Glaubensgrundsätzen unterscheiden:

• deren wörtliche Umsetzung, im Speziellen in Bezug auf die zwölf Artikel des Credo,
• eine ausschnittsweise Darstellung durch christologische, marianische oder hagiografische Schwerpunktsetzung, und letztlich
• eine übergreifende Illustration (besonders häufig die des „Glaubens“ mithilfe der Personifikation der „Fides“ oder der „Religio“).[26]

Hierbei war der bildliche Vermittlungsprozess dieser zum Teil sehr abstrakten Inhalte umso erfolgreicher, je mehr er in der Lage war, den Glaubensinhalten „Konkretheit“ zu verleihen. Diese misst sich, so Hermann Hörger in seiner Studie zur Dorfreligion und bäuerlichen Mentalité, an ihrem „Bezug zur bäuerlichen Arbeits- und Lebensgrundlage“:[27]

„Je bildhafter, praktischer und lebensnaher die Art der Glaubensvermittlung sich gestaltete und je näher die vorgegebenen Verhaltensmuster und Identifikationsmodelle der bäuerlichen Lebensauffassung standen, d. h. aus dem dörflichen Mentalitätsreservoir stammten, desto intensiver wurden sie angenommen und in einer sehr tief im Gemüt verwurzelten Nachfolge (= Imitation) assimiliert.“[28]

Hier kommt die Erdteilikonografie ins Spiel. Neben der Einbindung Leidender, Kranker und Gesunder – sprich: der gläubigen Dorfbevölkerung – in die freskalen Bildprogramme sowie der repetitiven Betonung von Themen stellten der Austausch dieser üblichen Zeugen durch die vier Erdteile und die Anpassung ihrer Anbetungshaltung ein weiteres innerbildliches Mittel zur affektiven Bildvermittlung und zur Schaffung solch einer Konkretheit dar. In ihrer Funktion als Vorbild sowie als Rezeptionsfigur[29] verschafften sie den einzelnen Gläubigen Zugang zum dargestellten Kultgegenstand aus dem christologischen und mariologischen Themenbereich, der wiederum in direktem Bezug zu den Glaubenswahrheiten standen. Insbesondere abstrakt-theologischen Glaubenswahrheiten wie der Realpräsenz Christi oder der immaculata conceptio verliehen die vier Erdteile als irdische Repräsentanten der Glaubens- und Weltgemeinschaft ebensolch eine „Konkretheit“. Hierdurch wurde das Objekt der Belehrung unmittelbar ins Geschehen eingebunden.

In der bildlichen Kombination mit der Erdteilikonografie treten diese in der Regel in abschnittsweise gestalteten und übergreifenden Illustrationen der Glaubensinhalte auf. Eine Gesamtillustration des Credos – wie sie überwiegend innerhalb druckgrafischer Serien geläufig ist[30] – ist in der barocken Deckenmalerei äußerst selten: Sie hätte den Freskanten im Angesicht der im 18. Jahrhundert vorherrschenden durchgehenden und ungegliederten Decke vor das Problem einer adäquaten kompositorischen Lösung gestellt.[31]

In den folgenden drei Unterkapiteln [der Dissertation] werden die Huldigungsdarstellungen kategorisiert und die einzelnen Kombinationskategorien wiederum anhand aussagekräftiger Beispiele vorgestellt. Angefangen bei den einzelnen Kombinationen mit Heiligen, folgen anschließend die christologischen Kombinationen, deren Grenzen zum Missionstypus besonders fließend sind. Den Abschluss bilden die Kombinationen mit Themen aus dem mariologischen Themenkreis. Erdteilkombinationen sind – anders als die Kombinationen mit den üblichen Zeugen des Wunders – prinzipiell in besonderem Maße der Botschaft einer triumphierenden katholischen Kirche und ihrer universalen kirchlichen Macht verpflichtet. Die bei jeder Kombination gleichbleibende Kernaussage, die die Beliebtheit des Themas in der süddeutschen barocken Medienoffensive mit begründet, ist kurz und klar: der Sieg des Glaubens und der Triumph der römisch-katholischen Kirche.

^{[1]      Florian Matzner erweiterte in seiner Dissertation die bisher ausschließlich christlich-religiöse oder neuplatonische Deutung des Denkmodells in der Kunstgeschichte um einen staatstheoretischen und humanistischen Ansatz (Vgl. Matzner Vita activa et vita contemplativa 1994, 17–33). Eine Zweiteilung, die zurück auf Platos Definition einer Trias geht: vita activa, vita contemplativa und vita voluptuosa. Im Zuge der christlichen Adaption des Denk-modells erfolgte eine Reduktion auf eine Dyas und seit dem 2. Jahrhundert jeweils durch zwei Figuren aus dem Alten (Rahel und Lea) und Neuen Testament (Martha und Maria Magdalena) personifiziert (zur Begründung Gen 29,10–31 und Lk 10,38–42): Lea und Maria Magdalena als Vertreter der vita contemplativa und Rahel und Martha als die der vita activa. Keine 100 Jahre später erfolgte eine Hierarchisierung der Dyas durch den Kirchenvater Augustinus, indem er die vita contemplativa über die vita activa stellte. „Während die Letztere für das Diesseits verantwortlich ist, bereitet jedoch nur die Erstere auf das Jenseits, die vita aeterna, vor. Transferiert auf die beiden Ausstattungskontexte würde dies bedeuten, dass die Missionierung als Mittel zum Zweck der Huldigung unterstellt ist. Schlussendlich versinnbildlicht der huldigende Ausstattungskontext die fundamentalen Bausteine christlichen Glaubens und das Ziel jeglichen christlichen Lebenswandels: die Aufnahme ins Himmelreich. Im missionarischen Ausstattungskontext als Sinnbild der vita activa dient der Ordensheilige auf Erden seinem Glauben. In der bildenden Kunst weist dieses Denkmodell eine lange Ikonographie auf. Im Elisabeth-Psalter, datiert vor 1217, wird die Hl. Elisabeth im gleichen Bild einmal links kniend in betender Haltung und rechts aktiv in ihrer Tätigkeit als Wohltäterin für Arme und Kranke dargestellt.“ Romberg Welt in Österreich 2008; vgl. auch Matzner Vita activa et vita contemplativa 1994, 33–44 und Abb. 2. Auch Papst Gregor XIII. bezog sich in seiner Beschreibung der Ausstat-tung und der Erdteile im Sala del Mappamondo der Villa Farnese in Caprarola unter anderem auf dieses Denk-modell. Vgl. Gregor Viaggio 1920, 368–387; Matzner Vita activa et vita contemplativa 1994, 183–230.}

^{[2]      Eine Tatsache, die zu der grundlegenden Differenzierung der beiden Typen durch Sabine Poeschel gehört; vgl. Poeschel Erdteile 1985, 249, 252.}

^{[3]      Vgl. ebd., 252.}

^{[4]      Vgl. Schiller Ikonographie 4.1/1976, 107.}

^{[5]      Vgl. Romberg Exotik 2014, 484–498.}

^{[6]      Zwar finden sich auch in der Marienkapelle in Ringingen oder in St. Laurentius in Hurlach die Erdteilallegorien in Begleitung der lokalen Bevölkerung, allerdings sind sie innerbildlich klar voneinander getrennt.}

^{[7]      Filser Dogma 2001, 128.}

^{[8]      Trid. Sess. IV [08.04.1546] Decretum primum: recipiuntur libri sacri et traditiones apostolorum.}

^{[9]      Vgl. hierzu Trid. Sess. III [04.02.1546] Recipitur symbolum fidei catholicae.}

^{[10]    Trid. Sess. IV [08.04.1546] Decretum primum: recipiuntur libri sacri et traditiones apostolorum.}

^{[11]       Trid. Sess. V [17.06.1546] Decretum super peccato originali.}

^{[12]     Für die komplette lateinische Fassung siehe Wohlmuth Konzilien 2002, 662, dessen deutsche Übersetzung hier zitiert ist.}

^{[13]    Vgl. Filser Dogma 2001, 128.}

^{[14]    AK St. Pölten Credo 2013, 21.}

^{[15]    Von grundlegender Bedeutung war der tridentinische Catechismus Romanus von 1566, die offizielle Antwort der katholischen Seite auf Luthers Katechismus von 1529, Calvins Genfer Katechismus von 1542 und den Heidelberger Katechismus von 1563. Es heißt darin unter anderem zur Bilderfrage „Non solum autem licere in ecclesia imagines habere, & illis honorem, & cultum adhibere … cum honos, qui eis exhibetur, referatur ad prototypa“ (Cat Rom 231 III, 2, 24). Der römische Katechismus heißt eigentlich zur Gänze Catechismus ex decreto concilii Tridentini ad parochos Pii V. pontifici maximi jussu editus, allerdings trägt er seit der in Dillingen gedruckten editio princeps von 1567 den erweiterten Titel Catechismus Romanus. In Übersetzung wurde er ein Jahr später, 1568, gedruckt und war vornehmlich an Geistliche gerichtet. Davor und zeitgleich sind auch andere Katechismen (die „inoffizielle Antwort“ der katholischen Seite) erschienen, von denen besonders die drei Ausgaben des Jesuiten-paters Petrus Canisius weite Verbreitung beim Volk fanden. Dieser verfasste einen Katechismus für Studenten der Theologie (Summa doctrinae Christiane, Wien 1555), einen für Kinder (Katechismus Minimus, Ingolstadt 1556) und einen für Mittelschüler (Catechismus minor sive Parvus Catechismus catholicorum, Köln 1558). Auch Cani-sius äußerte sich, dem Tridentinischen Bilderdekret vorausgreifend, zur Bilderfrage, indem er den Gebrauch von Bildern befürwortete, sofern diese nicht „auf gottlose weiß ehren und anbetten wollten“. Streicher Canisius II/1936 (Deutsch), 4f. (auf Latein siehe I/1933, 16 [Cat. Maior …ante-Tridentina, Kap. 45] und 102 [Cat. Minor… post-Tridentina, Kap. IX.], 247 (Cat. Minor, Kap. 47). Canisius Katechismen wurden auch nach seinem Tod immer wieder neuaufgelegt, so bspw. 1771: Petri Kanisi der ehemaligen Gesellschaft Jesu, und heiligen Schrift Doktor: Für gemeine Leyen, und junge Kinder geschriebe, Baierdießen: Baab [1771].}

^{Vgl. für einen Überblick zu den verschiedenen Ausgaben des Katechismus TRE Katechismus 1988, 730, im Speziellen zum römischen Katechismus Bellinger Catechismus Romanus 1987 (bes. 238–240, 244) und Boespflug Dieu dans l’art 1984, 194–198. Vgl. auch RDLG Gegenreformation 1958, 531f; AK Regensburg Katechismus 1987.}

^{[16]    Die älteste erkennbare Form scheint am Anfang des 2. Jahrhunderts in Rom entstanden zu sein; vgl. Ratzinger Glaubensbekenntnis 2005; AK St. Pölten Credo 2013, 23f.}

^{[17]    Vgl. Ratzinger Glaubensbekenntnis 2005, 75, 79.}

^{[18]    Vgl. AK St. Pölten Credo 2013, 31.}

^{[19]    Anschaulich visualisiert in den Kapellen von Gutenberg und Mywiler (Bistum Konstanz). Beides sind private Stiftungen, die der Heiligen Dreifaltigkeit gewidmet sind. In den Bildprogrammen huldigen die Erdteile jeweils der göttlichen Trinität im Zentrum der Komposition. In Mywiler befinden sich die Vertreter der vier Erdteile in drei Lünetten an der Decke eines nur leicht eingezogenen, tonnengewölbten Rechteckchores. Sie verehren das strahlende Auge Gottes im Zentrum. Im Inneren des göttlichen Dreiecks ist der Eigenname Gottes in hebräischen Buchstaben, JHWH, als Tetragramm zu lesen, umgeben von Engeln mit Weihrauchgefäßen auf Wolken. In Guten-berg sind die Erdteile im Tambour einer Kuppel versammelt und erheben ihren Blick ehrfurchtsvoll zur Laterne, in der die Heilige Dreifaltigkeit in einer goldenen Gloriole erscheint.}

^{[20]    Vgl. Ratzinger Glaubensbekenntnis 2005, 88; Warncke Symbol 2005, 11; Romberg Welt in Österreich 2008.}

^{[21]    Vgl. Trid. Sess. III [04.02.1546] Recipitur symbolum fidei catholicae.}

^{[22]    Vgl. Anm. 15 oben.}

^{[23]    Siehe z. B. auf der reformatorischen Seite Caspar Olevians Kommentar Expositio Symboli Apostolici (191 Seiten umfassend, 1576 bei Andreas Wechelus in Frankfurt erschienen) oder auf katholischer Seite die in 14 Bücher unterteilte Auslegung durch Angelo del Pas OFM Expositiones in Symbolum Apostolorum (1596–1649 in zwei Bänden in Rom veröffentlicht). Vgl. AK St. Pölten Credo 2013, 21f.}

^{[24]    In der Füssener Spitalskirche werden in einer Scheinkuppel die sieben Sakramente dargestellt, nicht emblematisch, sondern lebensnah durch einen Priester in der Ausübung der-selbigen (im Uhrzeigersinn, im Süden beginnend): das Sakrament der Eucharistie (Monstranz auf dem Hochaltar), Sakrament der Beichte (ein Priester und ein Pönitent im Beichtstuhl), Sakrament der Krankensalbung (ein Priester am Krankenbett), Sakrament der Priesterweihe (ein Bischof weiht einen Priester), Sakrament der Ehe (ein Priester segnet den Ehebund), Sakrament der Taufe (eine Frau hält ihr Kind zur Taufe über das Taufbecken) und das Sakrament der Firmung (Kinder knien vor einem Bischof, der ihnen die Hand auf das Haupt legt). Über allem thront in der gemalten Laterne die Personifikation der Ecclesia. Die Erdteile in den Zwickeln der Kuppeln fungieren als immerwährende Beisitzer.}

^{[25]    Die Legende ihrer Autorenschaft reicht bis zum Anfang des 5. Jahrhunderts zurück. Hier berichtet Rufinus „in seinem um 400 verfassten Commentarius in Symbolum Apostolorum“ (AK St. Pölten Credo 2013, 16), dass die Apostel das Credo verfasst hätten. Diese schriftliche Verknüpfung förderte auch die bildliche Kombination der Aposteldarstellungen mit den Credo-Artikeln wie z. B. auf dem Marburger Elisabethschrein (13. Jahrhundert) oder innerhalb von freskalen Bildprogrammen in den Kirchen Notre Dame de Valère in Sitten (Sion, nach 1450) oder auch der Credo-Apostelzyklus in der heute evangelischen Kirche zu Memmingen (um 1470). Dies setzte sich auch in der frühen Neuzeit fort, vor allem in druckgrafischen Serien. Vgl. ausführlich AK St. Pölten Credo 2013, 16f. Für Abb. siehe Bildarchiv Foto Marburg „Memmingen à Apostel“.}

^{[26]    Vgl. AK St. Pölten Credo 2013, 13f.}

^{[27]    Hörger Dorfreligion 1975, 285. Vgl. auch seine umfassendere Studie Kirche. Dorfreligion und bäuerliche Gesellschaft aus dem Jahr 1978.}

^{[28]    Hörger Dorfreligion 1975, 286.}

^{[29]    Dies bezieht sich auf Wolfgang Kemps Definition eines bildimmanenten Betrachters, der den Kontakt zum realen Betrachter sucht, indem er entweder mit diesem in Blickkontakt tritt oder die dargestellte Handlung mimisch oder gestisch kommentiert bzw. affektiv vermittelt. Vgl. Kemp Anteil 1982; ders. Betrachter 1992.}

^{[30]    Vgl. hierzu die Beispiele im AK St. Pölten Credo 2013.}

^{[31]    Es handelt sich um einen exklusiven Kreis von entsprechenden Freskenzyklen, die Werner Telesko als Beispiele anführt: Kapelle im Neuen Schloss in Neustadt an der Waldnaab (Karl Hofreiter, zug., A. d. 18. Jh.), Seitenschiffe der Benediktinerklosterkirche St. Georg in Ochsenhausen (Joseph Anton Huber, um 1787, nach einer Stichserie von J. G. Bergmüller und G. B. Göz) und von St. Rochus in Šmarje bei Jelše (1738, ebenfalls nach Bergmüller/Göz). Die genannte Stichserie findet sich auch einzeln rezipiert in der Pfarrkirche von Evenhausen sowie im Werk von Cosmas Damian Asam (z. B. Hofkirche von Bruchsal, 1729). Vgl. AK St. Pölten Credo 2013, 19 und Anm. 23.} 

Komplettes Verzeichnis der in der Dissertation verwendeten Literatur findet sich in der Datenbank unter Bibliografie > Dissertation.